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 「ジャック・デリダ講義録 ハイデガー―存在の問いと歴史 1964―1965」(亀井大輔・加藤恵介・長坂真澄訳、白水社)を読み始めた。
 ハイデガーは「存在と時間」第六節においてのみ、解体について説明しているという。
 「存在と時間」(1927年初版、1963年第10版)のベーム、ヴェーレンスによる仏訳(1964年)は、第四四節で中断し、第一部第二編の第四五節から第八三節は未訳だったようだ。

https://taradajko.org/get/books/sein_und_zeit.pdf
SEIN UND ZEIT VON MARTIN HEIDEGGER
Elfte, unveranderte Auflage 1967
MAX NIEMEYER VERLAG TUBINGEN

Zweites Kapitel
Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage
Die Methode der Untersuchung und ihr Aufris

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§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie
Alle Forschung – und nicht zuletzt die im Umkreis der zentralen Seinsfrage sich bewegende – ist eine ontische Moglichkeit des
Daseins. Dessen Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit. Diese
jedoch ist zugleich die Bedingung der Moglichkeit von
Geschichtlichkeit als einer zeitlichen Seinsart des Daseins selbst,
abgesehen davon, ob und wie es ein ≫in der Zeit≪ Seiendes ist.
Die Bestimmung Geschichtlichkeit liegt vor dem, was man
Geschichte (weltgeschichtliches Geschehen)

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nennt. Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des ≫Geschehens≪ des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so
etwas moglich ist wie ≫Weltgeschichte≪ und geschichtlich zur
Weltgeschichte gehoren. Das Dasein ist je in seinem faktischen
Sein, wie und ≫was≪ es schon war. Ob ausdrucklich oder nicht,
ist es seine Vergangenheit. Und das nicht nur so, das sich ihm
seine Vergangenheit gleichsam ≫hinter≪ ihm herschiebt, und es
Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die zuweilen in ihm nachwirkt. Das Dasein ≫ist≪ seine Vergangenheit in
der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft
her ≫geschieht≪. Das Dasein ist in seiner jeweiligen Weise zu sein
und sonach auch mit dem ihm zugehorigen Seinsverstandnis in
eine uberkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr aufgewachsen. Aus dieser her versteht es sich zunachst und in gewissem Umkreis standig. Dieses Verstandnis erschliest die Moglichkeiten seines Seins und regelt sie. Seine eigene Vergangenheit –
und das besagt immer die seiner ≫Generation≪ – folgt dem
Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg.
Diese elementare Geschichtlichkeit des Daseins kann diesem
selbst verborgen bleiben. Sie kann aber auch in gewisser Weise
entdeckt werden und eigene Pflege erfahren. Dasein kann Tradition entdecken, bewahren und ihr ausdrucklich nachgehen. Die
Entdeckung von Tradition und die Erschliesung dessen, was sie
≫ubergibt≪ und wie sie ubergibt, kann als eigenstandige Aufgabe
ergriffen werden. Dasein bringt sich so in die Seinsart historischen Fragens und Forschens. Historie aber – genauer Historizitat – ist als Seinsart des fragenden Daseins nur moglich, weil es
im Grunde seines Seins durch die Geschichtlichkeit bestimmt ist.
Wenn diese dem Dasein verborgen bleibt und solange sie es
bleibt, ist ihm auch die Moglichkeit historischen Fragens und
Entdeckens von Geschichte versagt. Das Fehlen von Historie ist
kein Beweis gegen die Geschichtlichkeit des Daseins, sondern als
defizienter Modus dieser Seinsverfassung Beweis dafur. Unhistorisch kann ein Zeitalter nur sein, weil es ≫geschichtlich≪ ist.
Hat andererseits das Dasein die in ihm liegende Moglichkeit
ergriffen, nicht nur seine Existenz sich durchsichtig zu machen,
sondern dem Sinn der Existenzialitat selbst, d. h. vorgangig dem
Sinn des Seins uberhaupt nachzufragen, und hat sich in solchem
Fragen der Blick fur die wesentliche Geschichtlichkeit des Daseins
geoffnet, dann ist die Einsicht unumganglich: das Fragen nach
dem Sein, das hinsichtlich seiner ontisch-ontologischen Notwendigkeit angezeigt wurde, ist selbst durch die Geschichtlichkeit
charakterisiert. Die Ausarbeitung der Seinsfrage mus so aus dem
eigensten Seinssinn des Fragens

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selbst als eines geschichtlichen die Anweisung vernehmen, seiner
eigenen Geschichte nachzufragen, d. h. historisch zu werden, um
sich in der positiven Aneignung der Vergangenheit in den vollen
Besitz der eigensten Fragemoglichkeiten zu bringen. Die Frage
nach dem Sinn des Seins ist gemas der ihr zugehorigen Vollzugsart, d. h. als vorgangige Explikation des Daseins in seiner Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, von ihr selbst dazu gebracht, sich
als historische zu verstehen.
Die vorbereitende Interpretation der Fundamentalstrukturen
des Daseins hinsichtlich seiner nachsten und durchschnittlichen
Seinsart, in der es mithin auch zunachst geschichtlich ist, wird
aber folgendes offenbar machen: das Dasein hat nicht nur die
Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent
aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfallt in eins damit auch
seiner mehr oder minder ausdrucklich ergriffenen Tradition.
Diese nimmt ihm die eigene Fuhrung, das Fragen und Wahlen ab.
Das gilt nicht zuletzt von dem Verstandnis und seiner Ausbildbarkeit, das im eigensten Sein des Daseins verwurzelt ist, dem
ontologischen.
Die hierbei zur Herrschaft kommende Tradition macht
zunachst und zumeist das, was sie ≫ubergibt≪, so wenig zuganglich, das sie es vielmehr verdeckt. Sie uberantwortet das Uberkommene der Selbstverstandlichkeit und verlegt den Zugang zu
den ursprunglichen ≫Quellen≪, daraus die uberlieferten Kategorien und Begriffe z. T. in echter Weise geschopft wurden. Die
Tradition macht sogar eine solche Herkunft uberhaupt vergessen.
Sie bildet die Unbedurftigkeit aus, einen solchen Ruckgang in
seiner Notwendigkeit auch nur zu verstehen. Die Tradition entwurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins so weit, das es sich nur
noch im Interesse an der Vielgestaltigkeit moglicher Typen, Richtungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und
fremdesten Kulturen bewegt und mit diesem Interesse die eigene
Bodenlosigkeit zu verhullen sucht. Die Folge wird, das das
Dasein bei allem historischen Interesse und allem Eifer fur eine
philologisch ≫sachliche≪ Interpretation die elementarsten Bedingungen nicht mehr versteht, die einen positiven Ruckgang zur
Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein
ermoglichen.
Eingangs (§ 1) wurde gezeigt, das die Frage nach dem Sinn des
Seins nicht nur unerledigt, nicht nur nicht zureichend gestellt,
sondern bei allem Interesse fur ≫Metaphysik≪ in Vergessenheit
gekommen ist. Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die
durch mannigfache Filiationen und Verbiegungen hindurch noch
heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt, ist der Beweis
dafur, das das

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Dasein sich selbst und das Sein uberhaupt aus der ≫Welt≪ her
versteht und das die so erwachsene Ontologie der Tradition verfallt, die sie zur Selbstverstandlichkeit und zum blos neu zu bearbeitenden Material (so fur Hegel) herabsinken last. Diese entwurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen
Lehrbestand. Ihre Systematik ist alles andere denn eine Zusammenfugung uberkommener Stucke zu einem Bau. Innerhalb der
Grenzen einer dogmatischen Ubernahme der griechischen Grundauffassungen des Seins liegt in dieser Systematik noch viel ungehobene weiterfuhrende Arbeit. In der scholastischen Pragung geht
die griechische Ontologie im wesentlichen auf dem Wege uber die
Disputationes metaphysicae des Suarez in die ≫Metaphysik≪ und
Transzendentalphilosophie der Neuzeit uber und bestimmt noch
die Fundamente und Ziele der ≫Logik≪ Hegels. Soweit im Verlauf
dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den
Blick kommen und fortan primar die Problematik leiten (das ego
cogito Descartes’, Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben
diese, entsprechend dem durchgangigen Versaumnis der Seinsfrage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins. Vielmehr wird
der kategoriale Bestand der traditionellen Ontologie mit entsprechenden Formalisierungen und lediglich negativen Einschrankungen auf dieses Seiende ubertragen, oder aber es wird in
der Absicht auf eine ontologische Interpretation der Substanzialitat des Subjekts die Dialektik zu Hilfe gerufen.
Soll fur die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen
Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung
der verharteten Tradition und der Ablosung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am
Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des uberlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprunglichen
Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.
Dieser Nachweis der Herkunft der ontologischen Grundbegriffe, als untersuchende Ausstellung ihres ≫Geburtsbriefes≪ fur
sie, hat nichts zu tun mit einer schlechten Relativierung ontologischer Standpunkte. Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschuttelung der ontologischen Tradition. Sie
soll umgekehrt diese in ihren positiven Moglichkeiten, und das
besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen
Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung
des moglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind.
Negierend verhalt sich die Destruktion nicht zur Vergangenheit,
ihre Kritik trifft das ≫Heute≪ und die herrschende

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Behandlungsart der Geschichte der Ontologie, mag sie
doxographisch, geistesgeschichtlich oder problemgeschichtlich
angelegt sein. Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit
in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht; ihre negative
Funktion bleibt unausdrucklich und indirekt.
Im Rahmen der vorliegenden Abhandlung, die eine grundsatzliche Ausarbeitung der Seinsfrage zum Ziel hat, kann die zur
Fragestellung wesenhaft gehorende und lediglich innerhalb ihrer
mogliche Destruktion der Geschichte der Ontologie nur an
grundsatzlich entscheidenden Stationen dieser Geschichte durchgefuhrt werden.
Gemas der positiven Tendenz der Destruktion ist zunachst die
Frage zu stellen, ob und inwieweit im Verlauf der Geschichte der
Ontologie uberhaupt die Interpretation des Seins mit dem Phanomen der Zeit thematisch zusammengebracht und ob die hierzu
notwendige Problematik der Temporalitat grundsatzlich herausgearbeitet wurde und werden konnte. Der Erste und Einzige, der
sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die
Dimension der Temporalitat bewegte, bzw. sich durch den
Zwang der Phanomene selbst dahin drangen lies, ist Kant. Wenn
erst die Problematik der Temporalitat fixiert ist, dann kann es
gelingen, dem Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaffen. Auf diesem Wege last sich aber dann auch zeigen, warum fur
Kant dieses Gebiet in seinen eigentlichen Dimensionen und seiner
zentralen ontologischen Funktion verschlossen bleiben muste.
Kant selbst wuste darum, das er sich in ein dunkles Gebiet vorwagte: ≫Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung
der Erscheinungen und ihrer blosen Form, ist eine verborgene
Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden.≪1 Wovor Kant hier gleichsam
zuruckweicht, das mus thematisch und grundsatzlich ans Licht
gebracht werden, wenn anders der Ausdruck ≫Sein≪ einen ausweisbaren Sinn haben soll. Am Ende sind gerade die Phanomene,
die in der folgenden Analyse unter dem Titel ≫Temporalitat≪
herausgestellt werden, die geheimsten Urteile der ≫gemeinen Vernunft≪, als deren Analytik Kant das ≫Geschaft der Philosophen≪
bestimmt.
Im Verfolg der Aufgabe der Destruktion am Leitfaden der
Problematik der Temporalitat versucht die folgende Abhandlung
das Schematismuskapitel und von da aus die Kantische Lehre von
der
1 Kritik der reinen Vernunft B, S. 180 f.

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Zeit zu interpretieren. Zugleich wird gezeigt, warum Kant die
Einsicht in die Problematik der Temporalitat versagt bleiben
muste. Ein zweifaches hat diese Einsicht verhindert: einmal das
Versaumnis der Seinsfrage uberhaupt und im Zusammenhang
damit das Fehlen einer thematischen Ontologie des Daseins, Kantisch gesprochen, einer vorgangigen ontologischen Analytik der
Subjektivitat des Subjekts. Statt dessen ubernimmt Kant bei allen
wesentlichen Fortbildungen dogmatisch die Position Descartes’.
Sodann aber bleibt seine Analyse der Zeit trotz der Rucknahme
dieses Phanomens in das Subjekt am uberlieferten vulgaren Zeitverstandnis orientiert, was Kant letztlich verhindert, das Phanomen einer ≫transzendentalen Zeitbestimmung≪ in seiner eigenen
Struktur und Funktion herauszuarbeiten. Zufolge dieser doppelten Nachwirkung der Tradition bleibt der entscheidende
Zusammenhang zwischen der Zeit und dem ≫Ich denke≪ in volliges Dunkel gehullt, er wird nicht einmal zum Problem.
Durch die Ubernahme der ontologischen Position Descartes’
macht Kant ein wesentliches Versaumnis mit: das einer Ontologie
des Daseins. Dieses Versaumnis ist im Sinne der eigensten Tendenz Descartes’ ein entscheidendes. Mit dem ≫cogito sum≪ beansprucht Descartes, der Philosophie einen neuen und sicheren
Boden beizustellen. Was er aber bei diesem ≫radikalen≪ Anfang
unbestimmt last, ist die Seinsart der res cogitans, genauer der
Seinssinn des ≫sum≪. Die Herausarbeitung der unausdrucklichen
ontologischen Fundamente des ≫cogito sum≪ erfullt den Aufenthalt bei der zweiten Station auf dem Wege des destruierenden
Ruckganges in die Geschichte der Ontologie. Die Interpretation
erbringt den Beweis, das Descartes nicht nur uberhaupt die Seinsfrage versaumen muste, sondern zeigt auch, warum er zur Meinung kam, mit dem absoluten ≫Gewissein≪ des cogito der Frage
nach dem Seinssinn dieses Seienden enthoben zu sein.
Fur Descartes bleibt es jedoch nicht allein bei diesem Versaumnis und damit bei einer volligen ontologischen Unbestimmtheit
der res cogitans sive mens sive animus. Descartes fuhrt die Fundamentalbetrachtungen seiner ≫Meditationes≪ durch auf dem
Wege einer Ubertragung der mittelalterlichen Ontologie auf dieses von ihm als fundamentum inconcussum angesetzte Seiende.
Die res cogitans wird ontologisch bestimmt als ens und der Seinssinn des ens ist fur die mittelalterliche Ontologie fixiert im Verstandnis des ens als ens creatum. Gott als ens infinitum ist das
ens increatum. Geschaffenheit aber im weitesten Sinne der Hergestelltheit von etwas ist ein wesentliches Strukturmoment des
antiken Seinsbegriffes. Der scheinbare Neu-

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anfang des Philosophierens enthullt sich als die Pflanzung eines
verhangnisvollen Vorurteils, auf dessen Grunde die Folgezeit eine
thematische ontologische Analytik des ≫Gemutes≪ am Leitfaden
der Seinsfrage und zugleich als kritische Auseinandersetzung mit
der uberkommenen antiken Ontologie verabsaumte.
Das Descartes von der mittelalterlichen Scholastik ≫abhangig≪
ist und deren Terminologie gebraucht, sieht jeder Kenner des
Mittelalters. Aber mit dieser ≫Entdeckung≪ ist philosophisch so
lange nichts gewonnen, als dunkel bleibt, welche grundsatzliche
Tragweite dieses Hereinwirken der mittelalterlichen Ontologie in
die ontologische Bestimmung, bzw. Nichtbestimmung der res
cogitans fur die Folgezeit hat. Diese Tragweite ist erst abzuschatzen, wenn zuvor Sinn und Grenzen der antiken Ontologie aus der
Orientierung an der Seinsfrage aufgezeigt sind. M. a. W. die
Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des
Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der
Temporalitat gestellt. Hierbei wird offenbar, das die antike Auslegung des Seins des Seienden an der ≫Welt≪ bzw. ≫Natur≪ im
weitesten Sinne orientiert ist und das sie in der Tat das Verstandnis des Seins aus der ≫Zeit≪ gewinnt. Das ausere Dokument
dafur – aber freilich nur das – ist die Bestimmung des Sinnes von
Sein als parous∂a, bzw. oUs∂a, was ontologisch-temporal ≫Anwesenheit≪ bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als ≫Anwesenheit≪
gefast, d. h. es ist mit Rucksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die ≫Gegenwart≪, verstanden.
Die Problematik der griechischen Ontologie mus wie die einer
jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen.
Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgaren
ebenso wie in der philosophischen ≫Definition≪ umgrenzt als
zuon lOgon ⁄con, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das
Redenkonnen bestimmt ist. Das l◊gein (vgl. § 7, B) ist der Leitfaden der Gewinnung der Seinsstrukturen des im Ansprechen und
Besprechen begegnenden Seienden. Deshalb wird die sich bei
Plato ausbildende antike Ontologie zur ≫Dialektik≪. Mit der
fortschreitenden Ausarbeitung des ontologischen Leitfadens
selbst, d. h. der ≫Hermeneutik≪ des lOgoj, wachst die Moglichkeit einer radikaleren Fassung des Seinsproblems. Die ≫Dialektik≪, die eine echte philosophische Verlegenheit war, wird uberflussig. Deshalb hatte Aristoteles ≫kein Verstandnis mehr≪ fur
sie, weil er sie auf einen radikaleren Boden stellte und aufhob.
Das l◊gein selbst, bzw. das noe√n – das schlichte Vernehmen von
etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit, das schon
Parmenides zum

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Leitband der Auslegung des Seins genommen – hat die temporale
Struktur des reinen ≫Gegenwartigens≪ von etwas. Das Seiende,
das sich in ihm fur es zeigt und das als das eigentliche Seiende
verstanden wird, erhalt demnach seine Auslegung in Rucksicht
auf – Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (oUs∂a) begriffen.
Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne
jedes ausdruckliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden,
ohne Kenntnis oder gar Verstandnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Moglichkeit dieser Funktion. Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein
Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird versucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrucklich-naiv
orientierten Seinsverstandnisses in ihrer Seinsstruktur zu fassen.
Im Rahmen der folgenden grundsatzlichen Ausarbeitung der
Seinsfrage kann die ausfuhrliche temporale Interpretation der
Fundamente der antiken Ontologie – vor allem ihrer wissenschaftlich hochsten und reinsten Stufe bei Aristoteles – nicht mitgeteilt werden. Statt dessen gibt sie eine Auslegung der Zeitabhandlung des Aristoteles1, die zum Diskrimen der Basis und der
Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein gewahlt werden
kann.
Die Aristotelische Abhandlung uber die Zeit ist die erste uns
uberlieferte, ausfuhrende Interpretation dieses Phanomens. Sie
hat alle nachkommende Zeitauffassung – die Bergsons Inbegriffen – wesentlich bestimmt. Aus der Analyse des Aristotelischen
Zeitbegriffes wird zugleich rucklaufig deutlich, das die Kantische
Zeitauffassung sich in den von Aristoteles herausgestellten Strukturen bewegt, was besagt, das Kants ontologische Grundorientierung – bei allen Unterschieden eines neuen Fragens – die griechische bleibt.
Erst in der Durchfuhrung der Destruktion der ontologischen
Uberlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion.
In ihr verschafft sie sich den vollen Beweis der Unumganglichkeit
der Frage nach dem Sinn von Sein und demonstriert so den Sinn
der Rede von einer ≫Wiederholung≪ dieser Frage.
Jede Untersuchung in diesem Felde, wo ≫die Sache selbst tief
eingehullt ist≪2, wird sich von einer Uberschatzung ihrer Ergebnisse freihalten. Denn solches Fragen zwingt sich standig selbst
vor die Moglichkeit der Erschliesung eines noch ursprunglicheren
universaleren Horizontes, daraus die Antwort auf die Frage: was
heist ≫Sein≪?
1 Physik A 10, 217, b 29 – 14, 224, a 17.
2 Kant, Kr. d. r. V., B S. 121.

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geschopft werden konnte. Uber solche Moglichkeiten ist ernsthaft
und mit positivem Gewinn nur dann zu verhandeln, wenn uberhaupt erst wieder die Frage nach dem Sein geweckt und ein Feld
kontrollierbarer Auseinandersetzungen gewonnen ist.

ハイデガー『存在と時間』
第六節
私たちはこの課題を、〈存在〉の問いを目指して導かれる[文字通りに言えば:存在の問いを導きの糸とする]解体、伝統によって古典的存在論が積み上げてきた堆積物の解体として理解している。その解体は、そこにおいて〈存在〉の最初の諸規定が獲得され、その諸規定が未来のための導きの役割を果たしたはずの、根源的な諸経験へと通じるだろう。